Recentemente è stato pubblicato per i tipi di “La vita felice” di Milano, il Minosse platonico. La meritoria opera, condotta a termine dal grecista Paolo Scaglietti, è stata corredata da un suo pregevole saggio sul termine che indica la parola legge, ossia nomos. Un excursus relativamente breve sulla storia di questo concetto diventa occasione per attraversare alcuni momenti importanti della storia greca e della sua produzione letteraria e giuridico-filosofica. Così Scaglietti ha la possibilità di ripercorrere le tappe che vanno dalla costituzione del radicale indoeuropeo *nam, “semanticamente portatore dell’idea di ‘inchinarsi al cospetto degli dei; rispettare le leggi divine; attribuire a ciascuno il suo’”, alla constatazione dell’assenza della parola nella letteratura omerica e della sua comparsa in quella esiodea, fino all’acquisizione di una nuova centralità nell’epoca dei legislatori tra VIII e VI secolo, soprattutto in campo ateniese, e alla sua decisiva consacrazione nel pensiero giuridico, politico, storico e filosofico dell’epoca classica.

Ecco allora l’emergere delle importanti questioni sul rapporto tra legge e potere, tra leggi scritte e non scritte, tra legge e natura: temi che costituiscono lo sfondo della riflessione platonica. Quest’ultima, si nota alla conclusione del saggio, giunge alla consapevolezza secondo la quale “la legge non può non essere riflesso della conoscenza del bene, (e) proprio da quest’ assunto deriverà un sostanziale superamento della legge in quanto tale; infatti ‘non appena si suppone acquisita la conoscenza del bene, non si ha più bisogno della legge’”. Come si vede anche da tale spiazzante osservazione, il percorso seguito da Scaglietti è ricco di suggestioni e spunti, e lo è anche quando enuncia tesi un po’ troppo sociologizzanti sotto la spinta dell’illustre filologa francese J. De Romilly e del suo classico La legge nel pensiero greco, tr. it. Garzanti, Milano 2005.

Di particolare rilievo, tra le altre, mi sembrano le riflessioni sulla connotazione religiosa del termine nomos e sull’assunzione del significato di “legge politica scritta” in Clistene, che richiama per contro immediatamente l’Antigone sofoclea. Su un altro piano, in quanto temi discutibili o da discutere, mi sono sentito provocato da alcune affermazioni che giudico importanti anche se non condivisibili: per esempio quella secondo cui con legislatori come Zeleuco di Locri, Caronda di Catania, Licurgo, Dracone e Solone (a prescindere dalla loro esistenza storica concreta) si sarebbe giunti a mettere fine a un periodo definito di “lotta di classe” all’interno delle compagini politiche cittadine greche, appunto tra VIII e VI sec. Più avanti, parimenti interessante è la visione per cui nell’Atene democratica (V-IV sec.) la centralità delle leggi “e la loro autorità doveva sostituirsi a ogni sorta di sovranità, di un individuo o di un gruppo, da quel momento percepita come un’offesa”. In entrambi questi casi mi pare di notare l’ampio uso di categorie moderne, come quello marxista di “lotta di classe” o quello liberale di “sovranità della legge contrapposta all’arbitrio del potere” e ciò non può non suscitare qualche dubbio sulla legittimità metodologica dell’intero ragionamento.

In ultimo le indicazioni di Scaglietti sull’assenza del termine in Omero, per il quale è adombrata l’idea che l’etica aristocratica arcaica, eroica e guerriera, non conosca di per sé alcun senso della giustizia – il quale emergerebbe solo nell’episodio del brutto e informe Tersite –, non mi riescono a convincere, anzitutto eticamente. Tanto più che poi, su di un altro piano, quello filologico, la tesi circa l’introvabilità di parole riconducibili a nomos nel mondo omerico è stata fortemente contrastata dal giurista Carl Schmitt il quale, in uno dei suoi saggi su questo tema, osserva: “Anche se il termine nomos non è presente in Omero, lo sono però i nomi propri costruiti con nomos: Amphinomos, Ennomos, Eyrynomos ed anche Astynomos (…). Tutti questi nomi propri sono determinati in quanto al paese d’origine: essi si riferiscono al concreto ambito territoriale che il titolare del nome ha acquisito mediante la conquista e la divisione. In un simile contesto, i nomi propri sono più probanti di altri termini” (C. Schmitt, Appropriazione, divisione, produzione, pp.296-297) poiché rimandano all’appropriazione territoriale e alla divisione dei territori che secondo l’autore, lo vedremo avanti, costituiscono due fondamentali e irrinunciabili significati della parola.

Il riferimento a Schmitt e ai suoi testi sul concetto di nomos appare dunque obbligato e ci conduce, attraverso i secoli e le discipline, a un ambito novecentesco in cui la ricerca sul senso della legge avviene nel contesto dei dibattiti attorno al positivismo giuridico, al costituzionalismo liberale e neoliberale (da Kelsen a Rawls), a tutta la tradizione giuridica moderna sempre oscillante tra il radicale antinomianesimo del pensiero utopico e il legalismo, talora altrettanto estremista dei realisti (tra cui vi sono molti rivoluzionari convertiti). Ma in un tale ambito d’analisi il richiamo a Platone e in particolare al Minosse (di là, ovviamente da tutti complessi dibattiti attorno alla sua autenticità) risulta, nella sua inattualità, non una concessione superficiale all’antico e al classico, ma una necessità concettuale potentissima. Infatti, a parte la presenza nel dialogo di un’interessante considerazione che pare essere direttamente rivolta contro l’orientamento positivista sull’origine della legge come puro “decreto del potere” (il positivismo che afferma essere buono ciò che è comandato: una tentazione permanente del pensiero occidentale su quest’ argomento!), non si può sottovalutare l’altra grande intuizione platonica di questo scritto, e cioè che la legge sia “scoperta dell’essere”. Sembrerebbe questa un’espressione assai criptica: che cosa potrebbe significare “scoperta dell’essere”? Forse che, mediante le leggi, che tanto sono legate all’indole di una certa umanità e di una certa civiltà, noi scopriamo l’intimo essere di uomini e Stati? Forse che l’essere delle cose si esprime nelle leggi razionali che lo governano, così come le leggi civili sono poste a guida della città?

Non saprei dire, ma certamente qui si va oltre il piano storico proprio dell’omonimo testo platonico sulle Leggi che, sotto il profilo teoretico e di una definizione concettuale, non sembra superare il livello del legame tra la legge e la sua finalità di realizzare la virtù del cittadino nello Stato. D’altra parte, qui nel Minosse, non si trascende ancora da una trattazione squisitamente giuridica verso una etica, come si fa nella Repubblica, in cui il tema non è più la legge di per sé ma la giustizia. Il Minosse, in un’ affermazione di sapore strettamente metafisico e al tempo stesso filosofico-giuridico come quella sulla “scoperta dell’essere, trova la sua collocazione, tutta da approfondire e indagare, nel complesso della visione platonica. Ma, come detto, la questione non è solo di ermeneutica platonica, bensì ci riguarda da molto vicino. Infatti essa va a rappresentare un punto di non conformità con le derive del moderno che, tra un tecnicismo e l’altro e tra un materialismo e l’altro, pur assegnando grande rilevanza alla legge e alla legiferazione – di ciò sia prova l’ipertrofia dei codici del nostro mondo occidentale – ne interpreta l’essenza in modo straordinariamente superficiale: regola, regoletta, regolina di un gioco sociale orientato alla produzione e al consumo, per l’accesso alle sfere della produzione e del consumo. È allora ben la superficialità di questa concezione di una vita normata con il nulla, solo perché di leggi c’è bisogno per arginare il disordine del mondo e farlo funzionare in modo tecnicamente più efficace, che viene combattuta dal mettere, con Platone, in modo chiaro la barra in direzione metafisica. Perché bisognerà pur ricercare qualcosa di più di uno strumento utile per oliare i meccanismi del sistema di convivenza globale, orientato alla pura produzione “insensata” di beni e alla riproduzione parimenti “insensata” di se stesso, così come appare in ultimo insensata, e perciò ancor più oppressiva, l’iperproduzione legislativa che lo vede protagonista!

 

Carl Schmitt, il nomos e San Paolo

 

Qui ci si pone nuovamente e propriamente nell’orientamento che fu di Carl Schmitt, uno studioso che all’ obiettivo di una critica profonda delle strutture giuridiche della modernità tecnocratica ha consacrato buona parte della sua ricerca e anche, diremmo, della sua militanza filosofico-giuridica. Dunque: Platone e Schmitt, due ancoraggi obbligati per chi oggi voglia parlare in modo non scontato di legge. Ma dentro questi due fuochi, l’antico e il classico, sta ovviamente un’intera storia, di cui i Nostri possono essere scelti (naturalmente con un certo coefficiente di arbitrarietà e beneficio d’inventario) come punti di riferimento inziale e finale. E di che cosa parla questa storia? Sarei matto se volessi affrontare analiticamente la questione – non basterebbero volumi e volumi – ma vorrei, rimanendo nell’ambito della suggestione, dare qualche indicazione fondandomi null’altro che sulla risonanza interiore che in me hanno avuto certi modelli teoretici. Partirei allora da un autore caro a Schmitt, San Paolo. Egli, si sa, è teologo, e già questo ci dà un’indicazione metodologica su come affrontare la questione. È noto, inoltre, che il tema della legge costituisce uno degli argomenti portanti e centrali della sua predicazione. Ebbene nella Lettera ai Romani (7,6) l’Apostolo delle genti così si esprime: “Ora però siamo stati liberati dalla legge, essendo morti a ciò che ci teneva prigionieri per servire nel regime nuovo dello spirito e non nel regime vecchio della legge”. Egli vuole qui contrapporre un regime vecchio, cioè il passato, a un regime nuovo quello del futuro, che viene prospettato come qualcosa di valido e degno di ricevere l’attenzione e la speranza dei cristiani. N. Krautwig, riassumendo in poche righe una lunga tradizione interpretativa, sostiene che questa frase “vuol dire che la Legge dell’Antico Testamento come tale, anche nelle sue prescrizioni morali, non può dare la giustizia all’uomo decaduto, perché questa è donata solo da Dio” (sv. Legge in AaVv, Dizionario teologico, Queriniana, Brescia, 1967, vol. II, p. 160), ovviamente attraverso la croce di Cristo. Qui il vecchio fariseo Saulo prende le distanze in modo netto dalla sua antica fede nella forza della Torah ebraica riguardo alla salvezza dell’uomo. Non il compimento della legge, che, date le condizioni dell’uomo caduto nel peccato, risulta essere impossibile, dà la salvezza, ma il rivolgerci fiducioso a Dio che la dona gratuitamente nel sacrificio del Figlio. Quindi per Paolo, principalmente a causa del peccato umano, il precetto legale è impotente nell’orientare alla giustizia i nostri comportamenti e quindi ad avvicinarci a ciò che Dio chiede all’uomo. Al contrario, solo una volta ricevuta la grazia da parte di Cristo, possiamo agire nel modo giusto, per mezzo della fede in lui. Ma in questo caso, allora, la legge diventa inutile, sovrastata com’è dalla maggiore rilevanza della fede e della grazia (qui ricordiamo Platone e l’inutilità della legge una volta conosciuto il bene: sono ambiti culturali molto lontani ma singolarmente coincidenti).

 

Normativismo

 

A partire da un simile, fondamentale orientamento paolino possiamo comprendere il famoso passaggio di Agostino che recita: “Ama e fa ciò che vuoi”. Possiamo ora infatti tradurlo questo modo: “Apriti alla grazia di Cristo senza più preoccuparti della vecchia legge”, oppure ancora così: “Punta ad una vita nella luce della verità e non preoccuparti della regola: da sola la verità è sufficiente!”. Il che ci riconduce nuovamente a una chiara presa di distanza da quell’idolatria normativistica del precetto che non solo ha fatto capolino nel giudaismo post esilico con le sue degenerazioni farisaiche (l’ambiente culturale di Paolo), ma ha allungato i suoi tentacoli nel cuore di quella modernità che affida alla legge il compito di garantire in modo esclusivo e totalizzante la giustizia: un normativismo che in morale vede il suo campione in Kant e in campo giuridico nel costituzionalismo liberale di Hans Kelsen. Ma che cos’è specificamente il normativismo? È l’idea che la norma, ossia la legge, morale per il singolo o giuridica per la comunità, debba in senso generale ed esclusivo guidare gli uomini, i quali hanno l’unico compito, morale e sociale, di rispettare appunto le leggi a garanzia, da un lato, della bontà delle loro azioni personali, dall’altro, della giustizia del vivere associato. Tutto ciò allo scopo di porre un freno, singolarmente, alla deviazione della volontà sempre esposta all’influenza di motivi irrazionali (Kant), socialmente, all’arbitrio del potere (normativismo liberale). È qui che si manifesta per l’appunto la netta contrapposizione normativistica tra legge e potere, la cui storia corre parallela allo sviluppo del moderno liberalismo almeno dalla Magna Charta inglese del 1215, che i classicisti amano invece retrodatare a Pindaro e Aristotele e che, comunque, attraverso la Rivoluzione francese viene ereditata dal pensiero del 19º secolo e consegnata alle moderne democrazie liberali. Ora, Carl Schmitt, impressionato dalla gabbia d’acciaio legalistica in cui la sintesi contemporanea di capitalismo e liberaldemocrazia rinchiude l’umanità, e colpito dagli effetti disumanizzanti di quel disordine organizzato in cui consiste il moderno efficientismo dei sistemi politico-economici liberali ben esemplificato dall’immagine dell’operaio alienato alla catena di montaggio, ripercorrendo la storia e le seduzioni di questa contrapposizione concettuale, ne confuta i presupposti tramite due ordini di considerazioni. La prima possiamo riassumerla mediante questa riflessione che troviamo nel suo testo intitolato “I tre tipi di pensiero giuridico” (1934). Il normativismo, ossia l’idolatria della legge come panacea di tutti i mali della società contro ogni arbitrio di potere, non può funzionare semplicemente perché “una legge non può applicarsi, attuarsi ed eseguirsi da sola; né può interpretarsi, definirsi o sanzionarsi da sola; infine non può neppure, senza cessare di essere una norma, indicare o nominare essa stessa gli uomini concreti che la devono interpretare e attuare” (in C. Schmitt, Le categorie del politico, il Mulino, Bologna 1985, p. 55). Infatti perché una legge sia applicata ad una situazione concreta, da regolare, è necessario che tra la legge e la situazione si frapponga un’autorità (auctoritatis interpositio) . L’autorità è perciò ineliminabile dalla sfera di un consesso civile che si vuole al tempo stesso legale. Essa, nel compimento delle sue mansioni, esercita uno specifico potere il quale è tutt’altro che arbitrario perché si esprime all’interno di un ordinamento concreto, cioè dentro istituzioni che sono l’effetto delle tradizioni, della cultura e della storia di un certo popolo. Quindi, in sostanza, per dare senso ed efficacia alla legge ci vogliono autorità e ordine i quali, lungi dall’essere fondati dalla legge stessa, ne devono essere presupposti e vi devono essere anteposti.

 

Il nomos, il potere, la terra

 

Basterebbe prendere atto di queste aporie del legalismo normativista per mettere una pietra tombale sulle pretese liberali di raggiungere e afferrare la giustizia, necessaria al vivere associato, mediante un sistema articolato il complesso di legislazioni e codici. Ma Schmitt vi aggiunge un altro approfondimento critico che costituisce il centro del nostro interesse in questa sede perché ci riporta nel cuore del concetto di nomos- legge. Nel 1953 egli scrive sul tema il già citato saggio intitolato “Appropriazione, divisione, produzione”. Qui sostiene, confortato da argomenti filologici e da un’autorevole letteratura di riferimento, che il termine nomos deriva dal verbo greco nemein. Quest’ultimo ha tre significati: a) “Nemein significa in primo luogo prendere/conquistare” (in Le categorie, cit., p. 297); b) “In secondo luogo significa spartire/dividere/distribuire” (298), quindi in questo caso nomos è il “diritto nel senso della parte che ciascuno ha, il suum cuique” (298) e dunque la sua proprietà, riferita innanzitutto e originariamente a porzioni di territorio – cosa suggerita, lo ricordiamo, anche dall’uso omerico del sostantivo nomos; c) “Nemein significa in terzo luogo ‘coltivare/produrre/ agire economicamente” (298), ovviamente facendo fruttare il bene che si è ottenuto con la precedente suddivisione della terra. Tutto ciò sta a fondamento degli atti che nella comunità possiamo considerare legali, ossia giusti. Ne “Il nomos della terra” (Adelphi, Milano, 1991) Schmitt aveva già affrontato la questione e precisato che l’origine del diritto, e quindi il luogo di comprensione di questi atti, non poteva che essere la justissima tellus (p. 20), la terra. La terra è chiamata “giustissima” perché accoglie l’uomo, lo nutre, lo ripaga del suo lavoro, ma è anche ciò che, tramite la sua appropriazione, permette di disegnare confini e delimitazioni: le linee nette di confine, afferma in “Appropriazione, divisione, produzione”, stabiliscono la differenza tra me e l’altro (appropriazione), dando luogo alla stessa possibilità di distinguere tra il mio e il suo (divisione) e di realizzare lo scopo di far fruttare con il lavoro ciò che si è ottenuto (produzione). Attorno a tali momenti si costruisce la possibilità della convivenza tra gli uomini e di un riconoscimento intersoggettivo fondato su distinzioni visibili, chiare, pubbliche e inequivocabili. In sostanza si dà un ordine politico e giuridico. Tale excursus storico-etimologico attorno al nomos, che giunge a conclusioni cosi rilevanti, prende le sue mosse dal mondo greco e, come spesso accade in questo tipo di discipline, presenta soluzioni che si affiancano, arricchiscono e non negano altri percorsi interpretativi, come, nello specifico, quello che abbiamo visto partire dal radicale indoeuropeo *nam , considerato nell’introduzione al Minosse platonico.

 

La contemporaneità: la legge come razionalità tecnica

 

Nella riflessione schmittiana l’indagine etimologica risulta però essere il punto di partenza di una serie ulteriore di osservazioni relative alla contemporaneità: infatti Schmitt nota che dall’epoca classica e per tutta la storia europea pre-industriale l’appropriazione di terra è stata considerata necessaria per la sua divisione e dunque per la produzione di beni. I tre significati del termine nomos venivano dunque concepiti in questo preciso ordine. In epoca industriale, invece, il liberalismo e il socialismo sostanzialmente s’incontrano nel ritenere che l’aumento smisurato della produzione per mezzo del progresso tecnico potrà rendere secondari i problemi legati alla redistribuzione e all’appropriazione, relegando questi due momenti nell’insignificanza. L’unico problema diverrà allora il perfezionamento, da un lato, della macchina produttiva per aumentare a dismisura la quantità disponibile di beni, dall’altro, della macchina amministrativa per gestirli. La conseguenza è che ogni appropriazione, intesa come occupazione di ciò che è libero o conquista di terra, sarà resa obsoleta. La legge, dal canto suo, priva del suo inizio in un atto fondativo facente riferimento al potere di un soggetto che agisce pubblicamente e produce ordine,, diventerà un sistema di norme impersonali, per gestire la società in base al criterio primario e definitivo del problem solving. In sostanza una razionalità tecnica destinata a presentare soluzioni in termini di utilità, adattamento e sfruttamento dell’ambiente, vantaggio o profitto, soppianterà, almeno socialmente e politicamente, ogni altra razionalità orientata alla riflessione sul non negoziabile e sul non quantificabile, introducendo meccanismi e simmetrie insuperabili, routine e organizzazioni immodificabili, allo scopo di mettere sempre e comunque al sicuro il risultato e con il danno collaterale di eliminare dall’orizzonte umano e sociale creatività e avventura, gli slanci mistici e sovra-razionali di un grazia ineffabile dell’azione, troppo pericolosa per la tenuta delle prigioni normativistiche e tecniche. È il prezzo che bisogna pagare per garantirsi contro gli arbitri, contro cioè quel potere che, essendo essenzialmente libertà, aspira a sempre nuove fondazioni e mostra insofferenza per gli apparati proprio quando dice “è mio, è tuo” e conquista uno spazio a rischio della propria vita. Tutto ciò è avvertito dalla razionalità tecnica del problem solving come qualcosa di barbaro, di atavico, di ingiusto: l’idea secondo la quale l’inizio di ogni diritto consisterebbe nello stabilire il proprio potere sulla propria terra è un’insopportabile, violenta, sconcertante e destabilizzante rozzezza arcaica.

 

Il sacro

 

Ma Schmitt conferma tutte le ossessioni dell’illuminismo e della modernità che, non potendo sopportare deroghe alla razionalità tecnica, girano angosciate anche attorno alla dimensione fastidiosa è imbarazzante del sacro. Infatti in un successivo e importante saggio sulla tematica della legge e del nomos, intitolato “Nomos, presa di possesso, nome” (1959), egli osserva: “Legge è veramente potere e presa di possesso, ma come mera legge e solamente mera presa di possesso, fintanto che il suo autore e il vero detentore del potere rimangono celati, l’uno nell’anonimato e l’altro nelle tenebre [cosa che accade nella] legalità e nel mero stato legislativo” (corsivi miei in C. Resta, Stato mondiale o nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1999 p. 129). Qui Schmitt fa un’affermazione da non sottovalutare: sarebbe veramente l’espressione di una pura brutalità il semplice prendere possesso. Se infatti escludiamo la dimensione soggettiva e personale che sta dietro l’accadimento per il quale qualcosa passa in mano di qualcuno, questo atto potrebbe non distinguersi dalla rapina e dalla semplice sopraffazione. Ma c’è differenza tra un semplice gioco di forze – in cui, per dirla con il Callicle o il Trasimaco platonici, la giustizia diventa appunto l’“utile del più forte” (Repubblica I, 337 c), cercando però, come ben osserva lo stesso Platone nella Repubblica (344a-c), di dissimulare il suo scandalo – e un atto vitale, fondativo, culminante con una decisione che plasma ordini stabili e duraturi, che dev’essere riconducibile ad un volto e ad un nome e compiuto alla luce del sole senza dissimulazione alcuna. In questo atto vitale e ordinativo il nome diventa fondamentale. Chi lo compie non solo ha un nome, ma dà un nome, secondo una prerogativa che, all’interno di una dimensione sacrale, gli uomini hanno ricevuto direttamente da Dio. Lo Stato puramente legislativo, cioè quello costruito su criteri normativistici, nasconde negli apparati il nome perché ha bisogno dell’anonimato e delle tenebre, cioè dell’ambiente dove tutto deve solamente funzionare. Se non c’è un nome, non c’è una persona e la sua relazione imprevedibile con l’Altro e con l’Oltre. Quindi non c’è grazia, creatività, in un ambito dove il Sacro deve scomparire insieme ogni riferimento a Dio nell’orizzonte dell’attività umana…tutto allora fila liscio.

 

 

Stato apparato e Stato sovrano

 

Con questo finale accenno al sacro, compiuto attraverso un’ulteriore analisi del termine nomos, possiamo determinare un quadro dove vengono a contrapporsi chiaramente nella visione schmittiana uno Stato apparato e uno Stato sovrano. Il primo è articolato attorno alla legge meccanica, amministrativa e impersonale in cui l’uomo è solo un ingranaggio del grande Leviatano, pur molto ben oliato con le chimere dei beni di consumo. Il suo opposto, lo Stato sovrano, è quello in cui l’uomo, di fronte alla meccanica della legge, può fare appello all’uomo, cioè al soggetto libero e responsabile, detentore ed esecutore di un certo potere, ma in relazione con le supreme istanze del senso di giustizia di tutti gli altri uomini, che possono apprezzare e valutare i suoi atti pubblici, e alla fine, di Dio stesso che li discrimina ultimativamente ed escatologicamente.

 

Conclusione: legge, tradizione e Assoluto

 

In definitiva con Schmitt possiamo gettare uno sguardo sull’elemento umano e personale che esprime una sovranità. Lungi dal costituire, nell’alveo delle consolidate superstizioni liberali sulla “legge sovrana” (che ancora Schmitt si è preoccupato di confutare discutendo il frammento 169 Pindaro sul nomos basileus, cfr. Il nomos, cit., pp. 55-67), la radice di ogni ingiustizia e arbitrio cui la legge dovrebbe venire a mettere fine, tale elemento va invece posto all’origine della legge se vogliamo sfuggire alle derive autenticamente totalitarie nascoste nei meccanismi dei grandi apparati legislativi. Così in colui che, esprimendo creativamente un certo potere, prende decisioni giuste, risana le relazioni umane e risponde pubblicamente ciò che fa, si esprime quella sovranità che può aprire la via alla giustizia. Ma ciò avviene in un contesto in cui, come si è visto, l’individuo sovrano, nella sua libertà, riconosce di essere già da sempre inserito in un’istanza superiore. Non solo una storia, che è quella del suo popolo con una certa memoria, una certa tradizione e delle certe aspirazioni, ma anche una sorta di sovramondo ideale e religioso, che non può non incarnare un criterio di pienezza del bene, di giustizia e di dover-essere. Ecco allora che torniamo al Minosse platonico: attraverso la ricerca del significato della parola legge siamo ricondotti alle radici dell’essere, agli ultimi fondamenti dell’esistenza umana. In questa scoperta dell’essere noi possiamo individuare la giustizia come un dover essere posto a criterio ultimo della libera azione umana. Un’azione che tanto più è libera quanto più sa tralasciare l’accidentale per andare all’essenziale. E l’essenziale è proprio in quest’ apertura a tutto quanto viene dall’alto e accenna all’assoluto, in piena armonia con quell’interpretazione che vede all’origine del nomos l’“onore agli dei”. Liberi dunque dall’oppressione della legge meccanica, dall’ipocrisia farisaica del “devi perché devi” (Paolo), dalla brutalità di un sistema che “se vige è perché vige” (C. Schmitt, Dottrina della costituzione, Giuffré, Milano 1984, p. 22), possiamo tornare a quella visione tradizionale del mondo in cui la legge è autenticamente intesa e compresa. Tale legge rimanda – mediante un’auctoritas, sola in grado di agire con successo nel mondo immanente degli uomini, ma che non est nisi a Deo (Rm 13) – a quell’assoluto spirituale che, tradizionalmente, fonda e giustifica l’agire dell’uomo nella vita politica e sociale.