Fatti e narrazioni post democratiche. Per un ritorno al principio di realtà

Nel capitolo conclusivo de Le origini del totalitarismo, Hannah Arendt formulava una delle osservazioni più inquietanti del pensiero politico novecentesco: «Il suddito ideale del dominio totalitario non è il nazista convinto né il comunista convinto, ma colui per il quale la distinzione tra fatto e finzione […] e quella tra vero e falso […] non esistono più».
Sono parole che sarebbe semplicistico confinare all’esperienza dei totalitarismi storici. Arendt aveva individuato qualcosa di più profondo: una condizione antropologica prima ancora che politica. Il potere raggiunge forse il suo risultato più perfetto non quando riesce a imporre agli uomini una determinata proposizione come vera, ma quando indebolisce in loro la capacità stessa di distinguere ciò che è vero da ciò che è falso, ciò che è accaduto da ciò che è stato raccontato, il mondo dalla sua rappresentazione.
La distinzione è essenziale.
Una società nella quale esiste una verità ufficiale può ancora produrre dissidenti. Se mi viene imposto di credere che p, posso continuare privatamente a credere che non-p. Rimane intatto, almeno potenzialmente, il principio logico dell’opposizione. Più radicale è invece la condizione nella quale p e non-p circolano simultaneamente, vengono continuamente sostituiti l’uno all’altro, immersi in una quantità pressoché illimitata di informazioni, commenti, immagini, interpretazioni e reazioni. Il problema, allora, non consiste più soltanto nella censura. Consiste nell’orientamento.
L’uomo contemporaneo dispone probabilmente di una quantità di informazioni superiore a quella posseduta da qualsiasi generazione precedente e, paradossalmente, proprio per questo rischia di essere meno capace di costruire una rappresentazione coerente del mondo.
È qui che un autore apparentemente lontanissimo da Arendt — e certamente lontanissimo dalla cultura politica della destra — diventa sorprendentemente utile: Noam Chomsky.
Nella sua sterminata attività di commentatore politico, e soprattutto in Manufacturing Consent, scritto con Edward S. Herman, Chomsky ha insistito per decenni su un punto che meriterebbe di essere preso sul serio indipendentemente dalle proprie convinzioni politiche. Nelle società liberaldemocratiche il controllo dell’opinione pubblica non necessita normalmente di un ministero della propaganda che stabilisca quotidianamente ciò che i cittadini devono pensare. Esistono meccanismi assai più sofisticati: la selezione delle notizie, la gerarchia attribuita agli avvenimenti, la scelta delle fonti considerate autorevoli, il framing entro il quale un problema viene presentato e, soprattutto, la delimitazione preventiva dello spazio delle opinioni considerate rispettabili.
Chomsky riprendeva da Walter Lippmann l’espressione «manufacture of consent»: fabbricazione del consenso. La formula è importante proprio perché sposta l’attenzione dalla menzogna alla costruzione della rappresentazione.
Non occorre necessariamente inventare i fatti. È sufficiente decidere quali fatti debbano diventare socialmente significativi.
Un avvenimento può essere perfettamente vero e tuttavia occupare la prima pagina per settimane; un altro, altrettanto vero, può apparire una volta in ventesima pagina; un terzo può non essere considerato affatto una notizia. Nessuno dei tre casi richiede necessariamente una falsificazione. Eppure il mondo percepito dal lettore sarà profondamente diverso.
Da questo punto di vista, il problema contemporaneo è persino più complesso di quello descritto da Chomsky negli anni Ottanta. Alla concentrazione dei grandi mezzi d’informazione si è aggiunta la frammentazione digitale. Il cittadino non riceve più soltanto una narrazione dominante: vive dentro una competizione permanente tra narrazioni. Algoritmi, social network, televisioni, giornali, influencer, istituzioni, partiti, governi e comunità virtuali producono interpretazioni concorrenti della medesima realtà.
Ne deriva un fenomeno singolare: l’eccesso di narrazione finisce per produrre una crisi del fatto.
Il termine stesso «narrazione», entrato prepotentemente nel vocabolario politico, dovrebbe renderci sospettosi. Naturalmente ogni descrizione della realtà comporta una prospettiva. Nessuno osserva il mondo da un punto di vista assoluto. Ma da questa banalissima constatazione epistemologica è stata talvolta ricavata una conclusione assai meno innocente: poiché ogni fatto viene interpretato, allora tutto sarebbe interpretazione.
È un non sequitur: che un fatto possa ricevere interpretazioni differenti non significa che il fatto non esista.
La temperatura può essere interpretata come eccezionalmente alta o perfettamente compatibile con una certa serie storica; ma un termometro segna comunque una temperatura. Una guerra può essere interpretata secondo categorie geopolitiche differenti; ma territori vengono conquistati o perduti, uomini vengono uccisi, eserciti avanzano o arretrano. Un sistema economico può essere giudicato equo o iniquo; ma salari, produttività, debito, occupazione e produzione industriale possono essere misurati. Una politica migratoria può essere considerata moralmente necessaria oppure politicamente insostenibile; ma il numero degli ingressi, la capacità ricettiva, i reati, l’occupazione, la pressione sui servizi e i processi d’integrazione possono — e devono — essere osservati.
Il realismo comincia precisamente qui: dalla resistenza dell’oggetto alle nostre preferenze.
La realtà possiede infatti una caratteristica irritante: non è tenuta a rispettare le nostre convinzioni morali.
Ed è forse questo il problema più profondo di una parte della cultura contemporanea. Abbiamo progressivamente confuso due domande radicalmente differenti: come vorremmo che fosse il mondo? e come è fatto il mondo?
La prima appartiene alla morale e alla politica. La seconda precede entrambe.
Non si può stabilire democraticamente la struttura della realtà. Una maggioranza parlamentare può modificare una legge, non un fatto; può modificare una definizione giuridica, non retroattivamente ciò che è accaduto; può attribuire diritti e doveri, ma non abolire per decreto i vincoli biologici, economici, demografici o materiali entro i quali gli esseri umani conducono la propria esistenza.
È precisamente qui che la questione dei fatti torna politica.
Lo si vede con particolare chiarezza nei grandi conflitti politici del presente. La guerra russo-ucraina, per esempio, è stata raccontata attraverso categorie morali, geopolitiche e propagandistiche spesso incompatibili fra loro. Ma al di sotto delle narrazioni rimangono elementi che nessun lessico può cancellare: rapporti di forza militari, capacità produttive, risorse demografiche, territori conquistati o perduti, sostenibilità economica delle strategie adottate. La politica può discutere che cosa sia giusto fare; non può permettersi di confondere ciò che desidera con ciò che realmente accade.
Lo stesso vale per la famiglia. È perfettamente legittimo che il diritto modifichi istituti, riconosca nuove forme di convivenza e ridefinisca diritti e doveri. Ma da ciò non segue che ogni configurazione sociale sia antropologicamente equivalente a ogni altra, né che le condizioni dello sviluppo affettivo, educativo e relazionale dei figli possano essere considerate una pura costruzione linguistica. Anche qui il compito di una cultura adulta non è pronunciare anatemi, ma porre domande che il moralismo tende invece a proibire: quali effetti producono nel lungo periodo determinate trasformazioni? Quali bisogni dell’essere umano rimangono costanti? Quali istituzioni li proteggono meglio?
E ancora: immigrazione, denatalità, differenza sessuale, rapporto fra generazioni. Sono temi sui quali il linguaggio pubblico tende continuamente a trasformare questioni empiriche in prove di appartenenza morale. Ma proprio per questo occorrerebbe fare il contrario: sottrarli alla guerra delle identità e restituirli alla discussione razionale. Numeri, effetti, comparazioni, conseguenze inattese. Prima i fatti; poi, legittimamente, il conflitto fra valori.
Naturalmente può accadere anche l’opposto. La critica delle narrazioni dominanti può trasformarsi essa stessa in narrazione. Il dissidente può innamorarsi del proprio dissenso; chi denuncia la propaganda può diventare propagandista; chi invita a dubitare può finire per considerare falsa qualsiasi affermazione proveniente da un’istituzione. È uno dei paradossi del nostro tempo: l’anticonformismo può diventare una forma particolarmente rigida di conformismo.
Per questo non basta rovesciare una narrazione e sostituirla con quella opposta.
Occorre qualcosa di più difficile: tornare alla realtà.
Significa accettare che alcune nostre convinzioni possano essere smentite; distinguere sistematicamente un dato dalla sua interpretazione; pretendere prove anche quando una conclusione ci piace; applicare ai nostri argomenti la stessa severità che applichiamo a quelli dell’avversario.
È qui che la lezione di Arendt conserva tutta la propria forza. E, paradossalmente, è qui che persino il Chomsky polemista e radicale può incontrare una sensibilità politica conservatrice.
I due partirebbero da luoghi ideologici diversissimi e arriverebbero certamente a conclusioni politiche altrettanto diverse. Ma entrambi costringono a interrogarsi sulle condizioni che rendono possibile un giudizio autonomo. Prima ancora di domandarsi che cosa un uomo debba pensare, occorre infatti domandarsi se possieda ancora gli strumenti per pensare.
E pensare significa distinguere.
Distinguere il fatto dal commento, la descrizione dal giudizio, la probabilità dalla certezza, la conoscenza dalla credenza, la realtà dal desiderio.
Da questo punto di vista, il realismo non è né di destra né di sinistra. È una precondizione della politica.
Una destra culturalmente consapevole dovrebbe anzi diffidare della tentazione di opporre semplicemente le “proprie verità” alle “verità degli altri”. Sarebbe ancora prigioniera della stessa logica che pretende di combattere. Il compito più ambizioso è un altro: recuperare l’idea che esista un mondo indipendente dalle nostre rappresentazioni e che proprio questa indipendenza renda possibile la critica.
La tradizione conservatrice ha qualcosa da dire, su questo punto. Conservare, nel suo significato filosoficamente più interessante, non significa immobilizzare la storia. Significa riconoscere che l’uomo non crea se stesso ex nihilo: riceve un corpo, una lingua, una storia, relazioni, istituzioni, limiti e possibilità che precedono la sua volontà individuale. La libertà umana è reale precisamente perché opera all’interno di una realtà che non ha prodotto da sé.
Natura e cultura, dunque. Una delle opposizioni più antiche del pensiero occidentale.
Ma forse abbiamo formulato male il problema quando abbiamo immaginato natura e cultura come due potenze nemiche. La cultura è essa stessa un prodotto di una determinata creatura naturale: l’uomo. Può trasformare la natura, interpretarla, disciplinarla, persino contrastarne alcune tendenze. Non può però comportarsi indefinitamente come se la realtà materiale e la natura umana fossero semplicemente argilla disponibile a qualsiasi costruzione.
Prima o poi qualcosa resiste.
Ed è precisamente questa resistenza che chiamiamo realtà.
Le ideologie possono ignorarla. Le parole possono nasconderla. Le narrazioni possono differirne per qualche tempo la percezione.
Ma nessuna narrazione possiede l’ultima parola sul mondo.
L’ultima parola appartiene ai fatti.